سراپرده نور

آشنایی با الکافی مهم ترین کتاب حدیثی شیعه اثر دانشمند فرزانه ثقة الاسلام محمد بن یعقوب کلینی

نقدی « نگاهی نقادانه به دیدگاه برقعی دربارۀ روایات ازدیاد علم ائمه از الکاف
ساعت ۱٠:٥٩ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ۸ خرداد ۱۳٩۳   کلمات کلیدی: کافی - الکافی ،سید ابوالفضل برقعی ،نقد ،ازدیاد علم ائمه در شب جمعه

نقدی « نگاهی نقادانه به دیدگاه برقعی دربارۀ روایات ازدیاد علم ائمه از الکافی»

نویسنده مقاله مذکور بر آن است که به اشکالات سید ابوالفضل برقعی در کتاب کسر الصنم بر احادیث باب « ان الائمة یزدادون فی لیلة الجمعه» پاسخ دهد.

این مقاله در نشریه حدیث اندیشه، ش 14، پاییز و زمستان 91، ص141 – 151 به قلم آقای بشیر سلیمی چاپ شده است.

آنچه در پی می آید نقدی بر نقدهای آقای سلیمی است. تذکر این نکته لازم است که بنده با جناب سلیمی در نادرست بودن مدعای برقعی بر یک رأی هستیم؛ اما نمی توان از خطاهای روشی و محتوایی جناب سلیمی چشم پوشید.

ما پس از آوردن کلام جناب سلیمی در « » و ذکر صفحه  نشریه بدان پاسخ می دهیم.


 

 

  •  «به بررسی باب « ان الائمة یزدادون فی لیلة الجمعه» از اصول کافی از چهار منظر علم ائمه، امکان معراج جسمانی، بررسی رجالی و فقه الحدیثی پرداخته شده است». (ص142)

منظر به معنای دیدگاه است؛ یعنی این باب از چهار دیدگاه بررسی شده است، حتی اگر بپذیریم که گستره علم ائمه و امکان معراج جسمانی  منظر شمرده می­شوند؛ اما بررسی رجالی و فقه الحدیثی، منظر نیستند. درست آن بود که می­نوشتند «در چهار بخش یا گفتار این باب را بررسی می­کنیم».

نکته دیگر اینکه نام درست کتاب ثقة الاسلام کلینی «کافی» است و ایشان « اصول کافی» نوشته­اند، هر چند در عنوان مقاله صحیح نوشته­اند؛ البته این اشتباه میان نویسندگان  رایج است.

  • « طبق این روایت ارواح اولیاء الهی در هر شب جمعه با توجه به فضایلی که برای این شب در احادیث ما ذکر شده به معراج می­روند» (ص142)

عبارت « با توجه به فضایلی که برای این شب در احادیث ما ذکر شده» در این جا حشو است.

  • « این روایت نکته ای که افزون بر روایت قبلی دارد این است که علم ائمه در اثر معراج هر شب جمعه زیاد می گردد»

عین همین نکته در روایت قبلی وجود دارد: « مقدار زیادی بعلمش( کذا) افزوده شده باشد» (ص142)

  • در پاسخ به انتقادات برقعی که این نقدها را دسته بندی کرده اند در عنوان دوم نوشته­اند: « ب- مخالفت متن روایات با نقل: شامل اختصاصی بودن معراج جسمانی پیامبر و اینکه پذیرش معراج جسمانی برای دیگران مخالف قرآن است» (ص143)

بهتر یا باید همین گونه می بود که عنوان را «مخالفت متن روایات با قرآن» ذکر می کردند

  • در پاسخ به انتقادات برقعی در عنوان سوم نوشته اند: « مخالفت متن روایات با عقل: پذیرش معراج روحی زمینه ساز دعاوی کذب می شود»(ص143)

می بینید که زمینه سازی دعاوی کذب ارتباطی به عقل ندارد چه بسا می شود مطلبی عقلی باشد؛ ولی زمینه ساز ادعاهای گزاف باشد.

  • در سطر 24 ص 143: «علامه طباطبایی» نادرست است، علامه مجلسی صحیح است.
  •  در جمع بندی نظر علامه مجلسی دربارۀ سند این سه حدیث آورده­اند:« نتیجه آنکه ایشان هر سه حدیث را دارای ضعف سند است» (ص144)

اولاً نشانی سخن علامه در مرآة العقول را ذکر نکرده اند. ببینید مرآة العقول، ج3، ص 104.

 

ثانیاً علامه رجوع به سند را هنگام تعارض لازم میداند چنانکه خود در مقدمه مرآة تصریح کرده است که « لکن لا بدّ من الرجوع إلى الأسانید لترجیح بعضها على بعض عند التعارض‏» (مرآة العقول ج1 ص 22)

 

نیز همین کلام را با اندکی بسط در ملاذ الاخیار آورده است: « و الذی یقوى عندی و أوردت دلائله فی الکتاب الکبیر، هو أن جمیع الأخبار الموردة فی تلک الأصول الأربعة و غیرها من تألیفات الصدوق و البرقی و الصفار و الحمیری و الشیخ و المفید، و ما تیسر لنا- بحمد الله- من الأصول المعتبرة المذکورة فی کتب الرجال، و قد أدخلت أخبارها فی کتاب البحار کلها مورد العمل، و أقوى من الأصول العقلیة و الاستحسانات و القیاسات المتداولة بین بعض المتأخرین من الأصحاب. لکن لا بد من رعایة أحوال الرجال عند الجمع بین الأخبار و التعارض بینها» (ملاذ الاخیار  ج1 ص 27)

 

  • از سخن مولی صالح مازندرانی در شرح حدیث اول این گونه برداشت کرده اند: « شاید مراد از عرش، عرش جسمانی باشد زیرا برای خدا در آسمان عرشی است که محل عبادت فرشتگان و مقدسین است همچنانی که برای ایشان محل عبادتی بر روی زمین برای مردم است. البته حمل عرش به بیت المعمور هم محتمل است»

متن مازندرانی چنین است ببینید تفاوت را:

«لا یبعد ان یراد به هنا العرش الجسمانى لجواز أن یکون له سبحانه عرش جسمانى فى السماء هو معبد الملائکة و أرواح القدیسین کما أن له بیتا و مسجدا فى الارض هو معبد الناس. و حمله على بیت المعمور أیضا محتمل»

نکته دیگر اینکه ایشان پس از بیان نظر مازندرانی چگونگی ارتباط این شرح در رد نظر برقعی را بیان نکرده اند.

نویسنده گویی می خواهند به این شبهه پاسخ دهند که مگر می شود ملائکه که  فراطبیعی هستند، محل عبادتشان جسمانی باشد و در جواب  گفته اند: « هیچ ایرادی ندارد که موجوداتی ماورای طبیعی هستند، محل عبادت ایشان هم فراجسمی باشد ولی از باب نزدیکی ذهن جهت انسانها این احتمال می تواند صدق کند»

اصلاً مازندرانی ملائکه را فرا طبیعی و فرا جسمی نمی داند که  کلامش نیازمند تأویل باشد؛ چرا که او ملائکه را اجسام لطیف می داند. ( شرح الکافی، ج6، ص 384)

  • عدم ذکر نشانی کلام علامه طباطبایی ( ص 144)
  • نویسنده به کلام علامه طباطبایی به عنوان دلیل عقلی اسشتهاد کرده است باید گفت عقل در نگاه کسانی مانند برقعی چیزی غیر از مباحث نظری فلسفی است و ایشان به شدت با مباحث فلسفی مخالف است. نگاهی به زندگانی خود نوشت ایشان با عنوان سوانح ایام دلیلی روشن بر این مطلب است.
  • اصطلاح « اهل تشیع» (ص145) به جای « شیعه» اصطلاحی غریب است.
  • نوشته اند« اگر طبق سه حدیث مورد بررسی این برداشت را بکنیم که معصومین هر هفته به معراج می روند اصل این موضوع جزو ضروریات دین نیست» (ص145)

باید گفت سخن دربارۀ ضروری بودن یا نبودن نیست. نویسنده در مرتبت دفاع از حدیث است و می خواهد به اشکال برقعی پاسخ دهد نه اینکه بحث را از حدیثی بودن به موضوعی کلامی ببرد.

  • نظر عالمان اهل سنت و شیعه دربارۀ معراج (ص145) هیچ ارجاعی ندارد.
  • اشکال معراج جسمانی که به محال بودن خرق افلاک بر می گردد، امروز محلی از اعراب ندارد و حتی مانند علامه طباطبایی در نهایة الحکمة مهر بطلان بر این نظر زده اند. نمی دانم چرا نویسنده با وجود اینکه این موضوع که امروز حل شده است به نظر فلاسفه تمسک می کند.
  • ایشان به دنبال دلیل عقلی برای معراج به سخن مرحوم آشتیانی استشهاد کرده اند(ص146) که این گونه مباحث فلسفی برای برقعی ارزشی ندارد.
  • ذکر گزیده کافی در کنار کافی برای اینکه روایات موسی بن سعدان در هر دو آمده ( ص 146)، نادرست است. وقتی روایت موسی بن سعدان در کافی هست نیازی به ذکر گزیده کافی چه لزومی دارد.
  • هنگامی که نویسنده کتابهایی را که روایات موسی بن سعدان در آنها آمده است، فهرست کرده ( ص 146) از محاسن، بصائر الدرجات، الإمامة و التبصرة من الحیرة، الغیبه نعمانی و سایر آثار نامی نمی برد.
  • می نویسد: « مفضل که در پرتگاه انحراف و غلو بوده» (ص146) بدون ذکر هیچ آدرسی؛ ولی سطر بعد می گوید: « شاید ایرادی که به وی وارد است فاش کردن برخی از اسرار محرمانه باشد». در پایان روشن نشد مفضل در پرتگاه انحراف بوده یا گنهش آن بود که سر هویدا می کرد.
  • نوشته اند: « تمامی رجالیون حتی شخص سخت گیری چون مرحوم خویی وی را ( یعنی مفضل) ضعیف نمی دانند» (ص146)

اولاً آدرس را نیاورده اند.

ثانیاً نجاشی به صراحت مفضل را ضعیف دانسته است ( رجال نجاشی ص 416)

ثالثاً «ضعیف نمی دانند» با «ثقه می دانند» فرق می کند و در معجم رجال وی ثقه دانسته شده است: « و النتیجة أن المفضل بن عمر جلیل، ثقة» (معجم‏ رجال‏ الحدیث ج 18  ص304)

  • در مورد حسین بن احمد منقری نوشته اند: « نجاشی ایشان را شاذ می داند» (ص147) حال ببینید متن نجاشی را: «روى عن أبی عبد الله علیه السلام روایة شاذة لا تثبت‏، و کان ضعیفاً» ( رجال نجاشی ص 53)
  • برای خارج کردن منقری از ضعف دو دلیل ارائه کرده اند ( ص 147): صاحب کتاب بودن منقری و عبارتی که آقای شبیری زنجانی در نرم افزار درایة النور مرقوم فرموده اند: «ثقة على‏ التحقیق ‏و ربما یضعف‏»

در همین صفحه خود ایشان اقرار کرده اند که صرف صاحب کتاب بودن دلیلی بر مدح و توثیق نیست.

سخن دیگر آنکه ایشان سخن موجود در درایة النور را به جناب آقای شبیری زنجانی نسبت داده اند؛ ولی معلوم نیست منظورشان آیت الله شبیری است یا فرزندشان حجة الاسلام و المسلمین سید جواد شبیری. البته با این سخن  آنچه در نزم افزار درایة النور آمده از یکی از این دو بزرگوار است که نادیده انگاشتن تلاشهای سایر محققان این نرم افزار است.

  • نوشته اند: « در آخر نکته ای که مهم است وجود همین حدیث با اساند (کذا) دیگر و مضمونهای دیگر و یا با همین سند و مضمون در کتب حدیث دیگر نظیر بصائر الدرجات و تفسیر عیاشی است که به خروج حدیث از ضعف احتمالی کمک شایانی می کند.» ( ص 147)

اولاً ایشان هیچ آدرسی از سایر کتابهای حدیث ارائه نمی دهند و به ذکر نام دو کتاب بسنده کرده اند.

ثانیاً نوشته اند: « با وجود همین حدیث با اساند دیگر و مضمونهای دیگر». اگر مضمون دیگر است چه کمکی به خروج حدیث از ضعف می کند.

ثالثاً چه نیکو بود نویسنده با ذکر احادیث مشابه به استفاضه سندی تمسک کرده و حدیث را به دایرۀ اعتبار وارد می کرد.

رابعاً این مطلب در تفسیر عیاشی یافت نشد.

خامساً اگر این مطلب در تفسیر عیاشی بود به دلیل اینکه احادیث موجود در تفسیر عیاشی کنونی بدون سند است کمکی به خروج از ضعف سندی نمی کرد.

  • آیه به اشتباه آمده است «آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِن وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْما» (ص 148) صحیح آن: « من عندنا» است
  •  مطلبی را از صحیح بخاری با واسطه از راهنمای حقیقت نقل کرده اند ( ص 148) که با وجود صحیح بخاری دلیلی برای این کار وجود ندارد.
  • پس از آوردن ترجمه آیه 105 سوره توبه توضیحی آورده اند تا اثبات کنند که  الهامات غیبی ویژه پیامبر نیست. ( ص148)

شگفت است که فقط ترجمه آیه را آورده نه خود آیه و بلافاصله به روایتی از ترجمه مجمع البیان تمسک کرده تا مدعا را اثبات کنند. در این میان لازم بود متن آیه را آورده سپس ارتباط بین آیه و روایت را بیان می کردند.

نویسنده خود، برقعی را از قرآنیون می داند با وجود این، آوردن روایت برای رد سخن او چه سودی دارد.

و دیگر آنکه استفاده از ترجمه  در شأن نویسنده ای با تحصیلات چنینی نیست.

  • « مراجعه به تفاسیر»( ص 148) هیچ آدرسی ارائه نکرده اند.
  • مطلبی در نتیجه گیری ایشان آمده است که در متن مقاله اصلاً بدان اشاره نکرده اند:

«اشکال کلام برقعی آن است که معتقد است هر چه در قرآن نیست بدعت و حرف نادرست است.» ( ص 149)

  • نوشته اند: «با اتحاد موضوعی موجود در متن هر سه حدیث، اصل نقل موضوع از سلف صالح، از انفراد خارج می گردد.» (ص149)

ایشان در (ص 147) به این نکته اشاره کرده است اما در (شماره 24) توضیح دادیم که ایشان نتوانسته اند به درستی این مطلب را تبیین کنند.

البته «اتحاد موضوعی» کمکی به خارج کردن حدیث از ضعف نمی کند؛ بلکه «اتحاد مضمونی» به کار حدیث ضعیف می آید و نویسنده هم در ( ص 147) از مضمون سخن گفته است که درست است نه موضوع.